MARXISMO E PSICANÁLISE SEGUNDO ANTON PANNEKOEK - NILDO VIANA

 

MARXISMO E PSICANÁLISE SEGUNDO ANTON PANNEKOEK

 

Nildo Viana

 

Anton Pannekoek foi um dos mais importantes pensadores marxistas do século 19. A sua contribuição para a teoria dos conselhos operários é inquestionável (PANNEKOEK, 1977; PANNEKOEK, 2012). A retomada do caráter revolucionário do pensamento marxista foi um de seus méritos e dos demais integrantes da corrente denominada comunismo de conselhos. Podemos dizer que o pensamento de Pannekoek se organiza a partir de dois aspectos fundamentais: um é a preocupação com a organização e a outra é a preocupação com a consciência no movimento revolucionário do proletariado. Pannekoek enfatizou a necessidade de consciência e organização por parte do proletariado e dedicou muitas páginas para trabalhar com esses elementos. No entanto, a interpretação autonomista do seu pensamento acabou evitando uma parte fundamental de sua concepção, a respeito da importância da consciência, e focalizou apenas a sua discussão sobre a organização, os conselhos operários (e a crítica das organizações burocráticas, tal como a sua crítica aos partidos e sindicatos).

O texto “Marxismo e Psicologia”, um título problemático, já que o tema abordado por ele remete para uma discussão sobre a psicanálise e não psicologia, publicado em 1938, aponta para uma das reflexões de Pannekoek sobre a questão da consciência, embora não seja o seu foco e sim as posições de alguns “freudo-marxistas”. Esse texto é interessante por tocar numa questão fundamental, a relação entre marxismo e psicanálise. Por isso é importante a leitura e análise desse breve texto.

Não efetivaremos uma síntese do texto de Pannekoek, mas apenas apontaremos alguns pontos básicos para reflexões. O primeiro ponto é a motivação de Pannekoek para entrar na questão da relação entre marxismo e psicanálise. O segundo ponto é a interpretação que ele efetiva da psicanálise, o que está relacionado com o terceiro, que é sua posição diante do freudo-marxismo. O quarto e último ponto é a sua posição diante da relação entre marxismo e psicanálise.

A principal motivação de Pannekoek em escrever tal texto remete, provavelmente, à repercussão das tentativas de aproximação entre marxismo e psicanálise no contexto dos anos 1930. Pannekoek cita, fundamentalmente, Reich e Osborn. Sem dúvida, a importância dessa aproximação ocorria não só por sua repercussão ideológica, mas também pelas iniciativas práticas, tal como o movimento Sexpol (movimento de política sexual), do qual Wilhelm Reich participou e foi um dos principais animadores, que existiu, inicialmente vinculado ao Partido Comunista Alemão, nos anos 1930. As publicações de Reich tinham um certo impacto em alguns setores da sociedade, bem como a ideia de um freudo-marxismo se expandiu nesse período, especialmente em alguns países, tal como na Alemanha. Sem dúvida, o lançamento do livro de Osborn (1966), Marx e Freud (também publicado com o título “Marxismo e Psicanálise”) foi uma das razões do breve texto de Pannekoek.

A posição de Pannekoek diante da psicanálise se manifesta em sua reflexão sobre o freudo-marxismo. Como texto político, não há citações de obras, o que dificulta uma análise mais profunda sobre as fontes de Pannekoek. Não sabemos, por exemplo, se Pannekoek leu Freud ou se realizou sua interpretação a partir de obras de comentaristas. Ao que tudo indica, Pannekoek não leu Freud e sim se apoiou na apresentação do seu pensamento por Osborn (1966), tal como se vê na discussão sobre o superego. Se Pannekoek leu Freud, deve ter sido uma leitura circunstancial e sem maior aprofundamento, pois ele comete equívocos interpretativos (geralmente os mesmos de Osborn, o que reforça a hipótese de que ele se fundamenta nesse autor ao invés de uma leitura do fundador da psicanálise).

Não cabe aqui comentar detalhadamente os equívocos interpretativos de Pannekoek a respeito de Freud (e nem dos seus acertos). É mais interessante discutir as suas reflexões sobre as questões psicanalíticas. Pannekoek afirma que o instinto de sobrevivência[1] precisa de meios materiais de satisfação e que o instinto sexual, que ele denomina “necessidades que Freud chamou de libido”, pode ter suas exigências satisfeitas “através do mecanismo da sublimação, por meio da fantasia”. Ele não afirma que isso é uma concepção de Freud e tudo indica, apesar dele não deixar claro, é uma posição assumida por ele diante desse processo, que, como veremos a seguir, é um dos fundamentos de sua posição diante do freudo-marxismo. Porém, o equívoco está em pensar que as “necessidades sexuais” não satisfeitas possam ser, paradoxalmente, “satisfeitas” pela fantasia. A fantasia pode ser uma “satisfação substituta” e não uma satisfação do que fica insatisfeito, o que significa que o deslocamento não resolve o problema e por isso há o inconsciente e o “retorno do reprimido”. O que ocorre é a substituição da satisfação da necessidade sexual por uma outra satisfação, não-sexual, e por isso a insatisfação continua. Ela a substitui, mas não a satisfaz. Se houvesse a satisfação, os problemas enfrentados por Freud, tal como a neurose, não existiriam. Pannekoek não desenvolve e nem aprofunda essas reflexões, e se o fizesse teria que questionar a concepção freudiana (bem como as concepções psicanalíticas alternativas de Adler, Jung, Fromm e outros).

Não poderemos aqui questionar suas afirmações sobre “superego”, “fase de homossexualidade”, “tipos de personalidade”, entre outras, ou, ainda, a sua confusão em torno dos desejos e superego e “irracionalidade”. Vamos apenas colocar mais uma questão, sua acusação de simplificação por parte da psicanálise. É provável que Pannekoek retira tal ideia da “síntese” (problemática) de Osborn a respeito da psicanálise. Sem dúvida, em certas questões e passagens, Freud efetiva algumas simplificações, bem como não ultrapassa a episteme burguesa e efetiva um reducionismo. Porém, é preciso entender que o foco de Freud é o indivíduo e que ele elabora toda uma concepção complexa a respeito do universo psíquico (que ele denomina “aparelho psíquico”) e ultrapassa o nível individual em algumas obras. Porém, há ziguezagues na obra de Freud (é possível identificar três momentos, com alterações importantes no seu pensamento), bem como correções e aprofundamentos. Por outro lado, Pannekoek desconsidera os psicanalistas dissidentes (como Adler, Jung e outros), que apontam outros caminhos e explicações.

Pannekoek também aborda o freudo-marxismo. No texto, ele cita três autores considerados freudo-marxistas: Fromm, Reich e Osborn. Porém, o seu foco é claramente Osborn. Pannekoek efetiva uma crítica especialmente aos dois últimos. Fromm só aparece para apontar um aspecto do pensamento de Freud. Reich aparece um pouco mais e Osborn é o grande nome. Sem dúvida, seria fundamental ter abordado (para discutir a questão mais ampla do que a relação entre marxismo e psicanálise, que remete para o problema da relação entre universo psíquico e sociedade) mais amplamente a contribuição de Fromm e talvez outros freudo-marxistas e psicanalistas. Porém, a crítica de Pannekoek a Osborn é acertada. O acerto de Pannekoek reside tanto na crítica do vínculo de Osborn com a concepção leninista-stalinista quando sua reflexão sobre a psicanálise e sua suposta utilidade para o marxismo.

Porém, Pannekoek não avançou mais nessa crítica, talvez por não ter maior aprofundamento nas concepções psicanalíticas. Se tivesse, talvez poderia ter criticado vários pontos da interpretação de Osborn do pensamento de Freud e sua simplificação do mesmo. Por outro lado, no entanto, Pannekoek acerta ao criticar a relação estabelecida entre marxismo e psicanálise tendo por pressuposto a “dialética da natureza”, o que recorda a obra positivista de Engels (1986) e sua adoção e simplificação pelo stalinismo, gerando o fantasmagórico diamat (“materialismo dialético”). Essa dialética positivista não contribui para a compreensão da sociedade, do universo psíquico dos indivíduos, para suas relações, e, portanto, é apenas mais um obstáculo para o desenvolvimento da consciência humana que deve ser removido. As demais críticas de Pannekoek a Osborn são corretas, desde que não se confunda o que diz esse autor com a psicanálise e o freudo-marxismo em geral.

Sem dúvida, Pannekoek poderia ter avançado para uma crítica do freudo-marxismo de Wilhelm Reich. Este autor era mais freudiano do que marxista, não apenas através da primazia da psicanálise freudiana sobre o marxismo, mas também por reproduzir o materialismo mecanicista, bem como suas confusões na análise da família, do fascismo, entre outras[2]. Essa outra manifestação do freudo-marxismo, no entanto, é mais profunda e útil do que a de Osborn. Por outro lado, Fromm e outros freudo-marxistas, que estabeleceram outras interpretações, bem como relações, entre marxismo e psicanálise, seria importante e permitiria um maior avanço nessa discussão.

O último aspecto do texto de Pannekoek que queremos destacar é sua posição diante da relação entre marxismo e psicanálise, o que remete para a questão da relação entre o indivíduo e seu universo psíquico e a sociedade. A crítica de Pannekoek a Osborn tem muitos acertos, mas termina por ser problemático a sua limitação a esse que é, provavelmente, o pior dos freudo-marxistas. Pannekoek observa, acertadamente, que é necessário ao invés de usar a psicanálise para reproduzir a propaganda burguesa e usar suas estratégias, apontar para a autonomização do proletariado. A ideia de “politizar a vida privada” e as pseudossoluções das satisfações substitutas não possuem nada de revolucionário e o exemplo com o qual ele termina, Kraft durch Freude (Força pela Alegria, organização nazista voltada para o lazer) é revelador do caráter burguês e reacionário dos adeptos da “revoluções individuais” e “liberação de subjetividades” no interior do capitalismo.

Ao mesmo tempo Pannekoek coloca a questão da criança e do adulto, retirando a ênfase psicanalítica na infância. E sua ironia é digna de gargalhada: “a conclusão lógica seria que primeiro devemos reformar a família ou, em outras palavras, que devemos revolucionar o jardim de infância para realizar uma revolução social”. De certo modo, Pannekoek tem razão, mas a desconsideração pelos processos de socialização, a formação psíquica das crianças, é problemática[3]. Otto Rühle (2021) foi mais profundo nessa questão. A sua crítica na ênfase excessiva na sexualidade também é correta (e isso se aplica a Reich também). Porém, a sua fundamentação da crítica deixa a desejar. A sua contraposição entre instinto de sobrevivência e instinto sexual, sem usar essa terminologia, aponta para a percepção correta de que a sexualidade e as reivindicações em sua relação podem ser atendidas ou substituídas na sociedade capitalista. Ela não é geradora de revolução, como supôs Reich. Porém, ao afirmar que o “impulso da fome” promove uma maior influência no sentido de reforçar o processo revolucionário, acaba simplificando a questão. Assim se perde de vista a complexidade dos seres humanos, bem como deixar a revolução na dependência de uma tal carência, a fome, sob forma coletiva, significa colocar a probabilidade de sua ocorrência diminuir drasticamente. Além disso, a fome não é suficiente para desencadear uma revolução, apesar de que a posição de Pannekoek não se reduz a isso, mas a formulação acabou empobrecendo a discussão, mesmo nos limites que ele coloca – e certamente hipotético – que é tomando por base a concepção simplificadora dos impulsos e numa divisão formal da vida emocional do ser humano.

O que podemos perceber no texto do Pannekoek é uma limitação discursiva por se orientar pelo discurso psicanalítico (e, pior ainda, empobrecido por Osborn) e pelo seu objetivo de refutação das teses e conclusões de determinados autores. Ao enfatizar a refutação de Osborn e sua psicanálise simplificadora – o que torna os problemas realmente existentes na psicanálise freudiana ainda mais graves – acabou exagerando suas posições, que também acabaram se tornando simplificadoras. Obviamente que é equivocado pensar que “a verdadeira revolução das massas deve se preocupar principalmente com a superestrutura ideológica da sociedade”[4] e podemos concordar com a afirmação de que a concepção segundo a qual “o principal esforço deve ser colocado na agitação na esfera da superestrutura” significa “convidar a uma disputa com moinhos de vento”. Porém, ao contestar o “superestruturalismo”, corre-se o risco de cair no economicismo. Assim, é preciso recordar que a luta de classes está em todos os lugares (KORSCH, 1973), inclusive nas formas sociais (“superestrutura”), e que esta tem uma função fundamental na reprodução da sociedade capitalista e, por conseguinte, é um lugar de luta e atuação. A relação entre modo de produção e formas sociais também precisaria ser efetivada e como esses processos estão entrelaçados num processo revolucionário. Assim, Pannekoek, ao combater corretamente a ênfase unilateral na “superestrutura”, acabou caindo, pelo menos pela forma que aparece no texto, no erro oposto, que foi a ênfase unilateral na “relação econômica”.

Em síntese, a abordagem da psicanálise por Pannekoek padece de uma compreensão mais profunda da mesma e isso gera sua crítica mais geral e que se desdobra na crítica do freudo-marxismo, em sua versão mais problemática e simplificada, pois aliada ao leninismo. Da sua recusa da psicanálise e freudo-marxismo, também decorre uma concepção limitada da relação entre universo psíquico e sociedade. Nesse sentido, o texto de Pannekoek é uma boa contribuição para a crítica de um freudo-marxismo limitado e ideológico, bem como de sua versão empobrecida da psicanálise, mas é preciso que se veja também que ela tem limites, que se manifestam na confusão entre a versão e a verdade[5].

Ou, em outras palavras, a crítica de Pannekoek é interessante e em muitos aspectos acertadas, mas no que se refere a uma versão simplificada da psicanálise e freudo-marxismo e não no que se refere a estas concepções em sua complexidade. Isso gera um problema derivado que é a posição diante da realidade, mas que é compreensível no contexto da discussão, embora não seja aceitável e que é necessário senso crítico para perceber isso e avançar na reflexão sobre o processo da luta de classes e da luta pela transformação radical e total das relações sociais.

 

 

Referências

 

ENGELS, Friedrich. A Dialética da Natureza. 4^a edição, Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1985.

 

KORSCH, Karl. El Joven Marx como Filósofo Activista. In: SUBIRATS, E. (org.). Karl Korsch o el Nacimiento de uma Nueva Época. Barcelona: Anagrama, 1973.

 

OSBORN, Reuben. Psicanálise e Marxismo. Rio de Janeiro: Zahar, 1966.

 

PANNEKOEK, Anton. Los Consejos Obreros. Madrid: Zero, 1977.

 

PANNEKOEK, Anton. Partidos, Sindicatos e Conselhos Operários. Rio de Janeiro: Rizoma, 2012.

 

REICH, Wilhelm. A Revolução Sexual. 8ª edição, Rio de Janeiro: Guanabara, 1988.

 

REICH, Wilhelm. O Que é a Consciência de Classe? Lisboa: Textos Exemplares, 1976.

 

REICH, Wilhelm. Psicanálise de Massas do Fascismo. 2ª edição, São Paulo: Martins Fontes, 1988.

 

RÜHLE, Otto. A Mente da Criança Proletária. Goiânia: Edições Redelp, 2021.

 

VIANA, Nildo. Hegemonia Burguesa e Renovações Hegemônicas. Curitiba: CRV, 2019.

 

VIANA, Nildo. O Modo de Pensar Burguês. Episteme Burguesa e Episteme Marxista. Curitiba: CRV, 2018.

 

VIANA, Nildo. Universo Psíquico e Reprodução do Capital. Ensaios Freudo-Marxistas. São Paulo: Escuta, 2008.

 

 

 

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[1] Pannekoek coloca “impulso de autopreservação” e não entraremos aqui na polêmica da tradução mais fidedigna dos termos usados por Freud, entre os quais o debate se são “instintos” ou “pulsões” – ou, ainda, impulsos –, pois consideramos que instintos é mais adequado e nos posicionamos a favor dos que defendem tal concepção.

 

[2] As análises mecanicistas de Reich podem ser vistas em obras como Psicologia de Massas do Fascismo e O que é Consciência de Classe? (REICH, 1976; REICH, 1988). Isso não retira alguns méritos de algumas de suas reflexões, tal como a crítica da contrarrevolução na Rússia em sua obra A Revolução Sexual (REICH, 1988).

[3] E, nos casos individuais, não é possível desconsiderar a importância da infância, embora ela seja relativa dependendo dos indivíduos concretos. Não foi sem motivo que Sartre (1968) ironizou os “marxistas” que consideram que o indivíduo só passaria a existir quando recebia o seu primeiro salário. E tal importância pode ser coletiva, quando atinge determinada geração, possuindo efeitos posteriores, entre outros processos. Claro que isso é diferente da posição de Osborn e não é disso que Pannekoek está tratando mais exatamente, embora a sua posição necessitaria ampliar a reflexão, o que poderia mudar a consideração efetivada por ele.

[4] Pannekoek reproduz nesse texto algo bastante comum em suas obras, que é a imprecisão terminológica. E no próprio texto a palavra ideologia aparece com mais de um sentido, tendo inclusive uma breve referência à ideia de “falsa consciência”, ao mesmo tempo que usa o termo no sentido amplo (e próximo de cultura) ao falar de “superestrutura ideológica”.

[5] A questão do inconsciente coletivo, dos sentimentos, entre outros processos psíquicos, são fundamentais para entender a dinâmica da luta de classes na sociedade capitalista, inclusive como a classe dominante manipula e consegue canalizar a insatisfação para processos que permitem a sua reprodução, bem como é fundamental entender a força da mentalidade burguesa (VIANA, 2008) e da episteme burguesa (VIANA, 2018; 2019). A revolução proletária, ao contrário de todas as revoluções anteriores, pressupõe um processo de autoconsciência, cujo auge será no processo revolucionário, mas que precisa elementos antecedentes para atingi-lo.

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Publicação original em:

https://criticadesapiedada.com.br/2020/11/09/marxismo-e-psicologia-anton-pannekoek/ 

A Concepção Junguiana de Inconsciente Coletivo

A Concepção Junguiana de Inconsciente Coletivo*

Nildo Viana

Carl Gustav Jung foi o primeiro psicanalista a desenvolver uma concepção sistemática de inconsciente coletivo. Sem dúvida, Freud em alguns momentos fornece elementos que podem servir para uma concepção do inconsciente coletivo, tal como veremos adiante, mas coube a Jung o reconhecimento de sua existência e a elaboração de uma concepção sistemática a seu respeito. Por isso começaremos nossa análise com a contribuição de Jung.

A obra de Jung surge a partir da fundação da psicanálise por Freud. Freud foi, paulatinamente, construindo a psicanálise a partir de seu afastamento da medicina e das descobertas que proporcionaram a sua elaboração teórica. A concepção de Freud é complexa e inclui inúmeros elementos que vão se desenvolvendo e dando corpo à psicanálise. As suas teses sobre os instintos (ou “pulsões”), da repressão e do inconsciente formam a base da concepção freudiana. No entanto, Freud buscará compreender o “aparelho psíquico” a partir de dois componentes (consciência e inconsciente) e, posteriormente, três (id, ego e superego), entre outras alterações que ele provocou em sua concepção original (a ideia de existência de um “instinto de morte” é outro exemplo, pois ela só foi sustentada por ele na última fase de seu pensamento).

O grande mérito de Freud foi a descoberta do inconsciente. Freud considerava que a mente humana, ou “aparelho psíquico”, não era composto apenas pela consciência, pois possuía uma camada profunda que ele denominou inconsciente (em sua concepção tripartite do aparelho psíquico – id, ego e superego – os dois últimos elementos são conscientes e, portanto, a mudança na concepção não desmente nossa exposição).

A origem do inconsciente se encontra na repressão dos instintos. Para Freud, o ser humano possui dois conjuntos de instintos: os sexuais e os de sobrevivência (mais tarde acrescentaria o instinto de morte), embora focalizasse sua concepção principalmente nos instintos sexuais. Para ele, a civilização, para garantir sua sobrevivência, deve coagir os seres humanos ao trabalho e isto pressupõe a repressão dos instintos (sexuais). Esta repressão dos desejos sexuais, que se inicia durante a infância, é externa, realizada principalmente pelos pais. Com o passar do tempo, esta repressão é introjetada, ou seja, o próprio indivíduo, através de sua consciência moral (“superego”) se “reprime”, realizando o recalcamento, ou seja, apaga de sua consciência tais desejos.

Os desejos reprimidos, no entanto, não deixam de existir, mas tão-somente de serem conscientes. Eles ficam “escondidos” na mente humana, no inconsciente. O inconsciente, por sua vez, sempre busca se manifestar. Ele se manifesta quando a consciência fica enfraquecida, tal como durante os sonhos ou nas fantasias, mas também em outros momentos, como nos atos falhos, chistes, etc. (FREUD, 1978).

Freud vai desenvolver sua concepção de problemas psíquicos a partir desta elaboração. A neurose, por exemplo, seria produto da frustração produzida pelo recalcamento. Desta forma, a civilização e suas necessidades produzem a repressão, o recalcamento e o inconsciente (FREUD, 1978b).

Nasce, assim, a psicanálise e em torno de Freud se agruparam diversos pesquisadores, dando origem à primeira Sociedade Psicanalítica. No entanto, pouco depois da constituição da psicanálise apareceram as divergências. A concepção freudiana começou a ser questionada e substituída por concepções rivais, embora o freudismo ortodoxo continue forte até os dias atuais. A primeira grande concepção alternativa foi a de Alfred Adler. Adler discordava da centralidade fornecida por Freud aos instintos sexuais e em seu lugar iria colocar a “vontade de poder” e daí derivar um conjunto de teses, sendo que algumas se tornaram populares, tal como a do “complexo de inferioridade”, embora sua concepção tenha se tornado marginal na história posterior da psicanálise. O questionamento do “pansexualismo” de Freud realizado por Adler seria apenas o primeiro de uma série, gerando algumas dissidências, incluindo a de Jung.

A obra de Jung também é bastante complexa e nasce a partir das contribuições de Freud e Adler, que ele julga importantes, mas “unilaterais”. Jung era extremamente conservador, ao contrário de Adler, que se autodeclarava socialista. O conservadorismo de Jung era maior do que o de Freud e está relacionado com o fato de que o último tinha como preocupação fundamental a resolução de problemas individuais enquanto que o primeiro dedicava especial atenção aos problemas sociais. Daí sua consideração pela obra de Adler, que se dedicou a explicar o indivíduo pelo social.

Jung discorda de várias teses de Freud, tal como a universalidade do incesto e a primazia do “erótico-sexual”. Segundo ele, os instintos sexuais não formam a totalidade da natureza humana, embora seja um de seus aspectos principais. O erro de Freud, para ele, se encontra na sua visão “unilateral” e “exclusivista” oriunda de sua teoria sexual. Adler substituiu os instintos sexuais pelo princípio de poder, apresentando, segundo Jung, uma concepção tão unilateral e exclusivista quanto a de Freud. Jung diz que esta tese também possui um momento de verdade, tal como a de Freud, mas que elas são inconciliáveis. É preciso, segundo Jung, partir de um ponto de vista superior a elas para poder unificá-las. Para Jung, “ambas contêm verdades fundamentais” e “uma não exclui a outra”, sendo “certas, porém unilaterais” (1989, p. 33).

Jung explicará a diferença entre Freud e Adler por uma “diferença de temperamento”. Trata-se de uma diferença entre “dois tipos de espírito humano”, o tipo introvertido (Adler) e o extrovertido (Freud), tal como se encontra em sua tipologia psicológica[1]. Assim, segundo Jung, o problema é que estas duas teorias são verdadeiras, mas se aplicam apenas a casos especiais e transformá-las em “teoria global da essência” é que é o grande erro. É a partir desta “ruptura” com Freud e Adler, e ao mesmo tempo da conservação de algumas de suas teses, consideradas de “uso tópico”, que Jung elaborará sua própria concepção.

A concepção de Jung tem como momento inicial a libido. Para Freud a libido é energia sexual, concepção considerada por Jung como sendo restrita. Segundo Nise da Silveira,

enquanto Freud atribui à libido significação exclusivamente sexual, Jung denomina libido à energia psíquica tomada num sentido amplo. Energia psíquica e libido são sinônimos. Libido é apetite, é instinto permanente de vida que se manifesta pela fome, sede, sexualidade, agressividade, necessidades e interesses os mais diversos. Tudo isso está compreendido no conceito de libido (SILVEIRA, 1981, p. 41).

A energia psíquica, portanto, possui diversas manifestações. Para Jung, a mente humana é um

sistema energético relativamente fechado, possuidor de um potencial que permanece o mesmo em quantidade através de suas múltiplas manifestações, durando toda a vida de cada indivíduo. Isto vale dizer que, se a energia psíquica abandona um de seus investimentos virá reaparecer sob outra forma. No sistema psíquico a quantidade de energia é constante, varia apenas sua distribuição (SILVEIRA, 1981, p. 44).

A libido, diz Jung, “já possui seu objeto no inconsciente”, e o seu rumo não pode ser decidido pela nossa vontade, seguindo seu fluxo. Assim, a libido, seguindo seu curso natural, encontra “o caminho para o objeto que lhe é destinado”, o que só não ocorre por interferência da vontade ou por elementos externos.

Jung vai relacionar sua concepção de libido com a questão do inconsciente. Para ele, o inconsciente possui duas camadas, uma pessoal (individual) e outra coletiva.

A camada pessoal termina com as recordações infantis mais remotas; o inconsciente coletivo, porém, contém o tempo pré-infantil, isto é, os restos da vida dos antepassados. As imagens das recordações do inconsciente coletivo são imagens não preenchidas, por serem formas não vividas pessoalmente pelo indivíduo. Quando, porém, a regressão da energia psíquica ultrapassa o próprio tempo da primeira infância, penetrando nas pegadas ou na herança da vida ancestral, aí despertam os quadros mitológicos: os arquétipos (JUNG, 1989, p. 69).

Para Jung, tal como colocamos anteriormente, a libido já possui seu objeto no inconsciente (pessoal). Mas além desse inconsciente pessoal, existem “as imagens primordiais”, isto é,

a aptidão hereditária da ação humana de ser como era nos primórdios. Essa hereditariedade explica o fenômeno, no fundo surpreendente, de alguns temas e motivos de lendas se repetirem no mundo inteiro e em formas idênticas, além de explicar porque os nossos doentes mentais podem reproduzir exatamente as mesmas imagens e associações dos textos antigos (JUNG, 1989, p. 57).

Jung esclarece que tais imagens não são hereditárias. O que é realmente hereditário é a capacidade de tê-las. Jung denomina estas imagens universais e originárias como “arquétipos”. Esta camada mais profunda do inconsciente, o inconsciente coletivo, não chega à tona facilmente. Somente através de um processo de “regressão” é que ele surge na mente individual. O que provoca tal “regressão”? Ela é produto da repressão[2]. Para ele, a cultura ocidental racional nega o irracional. No entanto, “o homem não é apenas racional, não pode e nunca vai sê-lo” (JUNG, 1989, p. 64). “O irracional não deve e não pode ser extirpado. Os deuses não podem e não devem morrer” (JUNG, 1989, p. 64).

Assim, Jung encontra no racionalismo da cultura ocidental a chave para explicar a regressão. Se lembrarmos que para ele a libido é um conjunto múltiplo de necessidades, então o desenvolvimento unilateral do ser humano provoca a regressão. Segundo Jung, existe um impulso ou complexo que concentra em si a maior parte da energia psíquica e obriga o eu a ficar sob seu comando.

Habitualmente, é tão intensa a força de atração exercida por este foco de energia sobre o eu que este se identifica com ele, passando a acreditar que fora e além dele não existe outro desejo ou necessidade. É assim que se forma uma mania, monomania, possessão ou uma tremenda unilateralidade que compromete gravemente o equilíbrio psicológico. O poder de concentrar toda a capacidade num ponto só é sem dúvida algumas o segredo de certos êxitos, razão porque a civilização se esforça ao máximo em cultivar especializações (JUNG, 1989, p. 64).

Para Jung, o ser humano tem o direito de considerar sua razão “bela e perfeita”, mas ela é apenas uma das “funções espirituais possíveis”, sendo uma ilha rodeada por todos os lados pelo irracional. A religião é uma expressão irracional que faz parte da totalidade psíquica humana. “O conceito de Deus é simplesmente uma função psicológica necessária, de natureza irracional, que absolutamente nada tem a ver com a questão da existência de Deus” (JUNG, 1989, p. 63). Assim, ele diz: “estou plenamente convencido da extraordinária importância do dogma e dos ritos, pelo menos enquanto métodos de higiene” (JUNG, 1987, p. 49).

Assim, a “receita de Jung” é aceitar as funções psíquicas irracionais da mente e, visando evitar a regressão, devemos nos entregar à “experiência religiosa”. Mas por qual motivo Jung quer evitar a regressão ao inconsciente coletivo? O que ele busca evitar é que a libido retire seu objeto dos conteúdos do inconsciente coletivo. As imagens primordiais contidas no inconsciente coletivo

contém não só o que há de mais belo e grandioso no pensamento e sentimento humanos, mas também as piores infâmias e os atos mais diabólicos que a humanidade foi capaz de cometer. Graças a sua energia específica (pois comportam-se como centros autônomos carregados de energia) exercem um efeito fascinante e comovente sobre o consciente e, consequentemente, podem provocar grandes alterações no sujeito. Isso é constatado nas conversões religiosas, em influências por sugestão, e, muito especialmente, na eclosão de certas formas de esquizofrenia (JUNG, 1989, p. 62).

Consideramos que estes elementos são suficientes para compreender a concepção junguiana de inconsciente coletivo e por isso deixaremos de lado outros termos e teses relacionados. Realizaremos, a partir de agora, uma avaliação crítica de sua concepção para, posteriormente, retomar os elementos que contribuem para a elaboração de uma teoria do inconsciente coletivo na perspectiva do materialismo histórico.

A preocupação fundamental expressa nos textos de Jung é com a irrupção do lado obscuro da mente humana. Sua grande preocupação é com as “piores infâmias e os atos mais diabólicos que a humanidade pôde cometer”. De onde surgiu tal preocupação? Como está explícito em suas obras, sua origem se revela na ocorrência da Primeira Guerra Mundial (reforçada pela Segunda Guerra Mundial) e no temor do fascismo e do bolchevismo.

A base da preocupação junguiana com a guerra e os fanatismos políticos, no entanto, reside em outro lugar. Sem dúvida, a questão das guerras mundiais e da ascensão do nazifascismo produziram uma preocupação em diversos pesquisadores sobre como tal barbarismo pode ocorrer. Contudo, a resposta específica fornecida por cada pesquisador e o grau de importância fornecido a estes fenômenos decorrem da mentalidade de cada um deles. Erich Fromm e Theodor Adorno, para citar apenas dois exemplos, desenvolveram outras teses e assumiram outras posições sobre tal fenômeno.

Sem dúvida, a posição de Jung foi o resultado de um complexo entrelaçamento de determinações. A primeira e fundamental reside no conservadorismo de Jung, já aludido anteriormente. Embora ele consiga identificar alguns problemas da “civilização ocidental” (sociedade capitalista), o seu conservadorismo não lhe permite descobrir o processo de constituição das relações sociais fundadas no antagonismo de classes. Isto se vê, por exemplo, na sua afirmação ingênua de que a especialização é incentivada pela civilização porque é “o segredo de certos êxitos”. O processo de desenvolvimento social fundado no processo de produção da vida material produz a divisão social do trabalho e, no capitalismo, isto se amplia numa escala extremamente elevada. A especialização de Jung na psicanálise e seu desconhecimento e desconsideração do marxismo, da sociologia, etc., possibilitam sua explicação unilateral da força da especialização na sociedade capitalista. A unilateralidade intelectual é um problema que Jung não percebeu, bem como o fato dela ser um produto de uma subespecialização.

Mas além desta determinação, podemos dizer que a sua experiência psíquica e seu envolvimento na primeira guerra mundial contribuiu com isto. Ele “serviu durante a primeira guerra mundial como comandante do campo de prisioneiros de Chateau D’Oex” (SILVEIRA, 1981, p. 18). Se a guerra impressiona pessoas distantes dela, o seu efeito é muito maior naqueles que a presenciam, provocando, em muitos casos, processos traumáticos. Foi neste período que ele teve “intensas experiências interiores”, “sonhos impressionantes”, “visões”. Assim,

pareceu-lhe que a melhor solução seria esforçar-se por decifrar-lhes o sentido, mantendo a consciência sempre vigilante e não perdendo o contato com a realidade exterior (SILVEIRA, 1981, p. 17).

Percebemos que Jung se encontrou numa encruzilhada, no qual corria o risco de “perder o contato com a realidade exterior”, o que significa que ele passou por uma forte experiência de conflitos psíquicos que poderiam ter desembocado em uma neurose. No entanto, ele arranjou forças para superar tais conflitos e o risco que correu lhe proporcionou um medo intenso de “cair nas trevas”. A solução que ele deu foi considerar este “lado sombrio” como um não-eu, tal como ele concebe o inconsciente coletivo.

Assim, este medo intenso que Jung tinha de si mesmo foi projetado para fora, para o inconsciente coletivo. É por isso que ele fornece esta receita para as demais pessoas e também concebe à religião um papel tão importante, pois ela pode canalizar a energia psíquica e impedir que “o mal” venha à tona. O medo de si mesmo é transferido para a humanidade e é por isso que as guerras mundiais, o fascismo e o bolchevismo se tornam suas grandes preocupações. O seu conservadorismo pessoal e o conservadorismo social se reforçam reciprocamente.

Até aqui explicamos a gênese da concepção junguiana do inconsciente coletivo. Mas ainda resta a tarefa de realizar a sua crítica. Jung critica Freud e Adler por produzirem “teorias redutivas” com pretensão de globalidade e não percebe que ele produz uma concepção reducionista com igual pretensão globalizante. O reducionismo se encontra em sua explicação unilateral dos fenômenos se fundamentando apenas nas forças psíquicas, deixando de lado toda a complexa totalidade e as múltiplas determinações dos fenômenos. É o que se vê, por exemplo, na sua interpretação do nazismo, considerado por ele um “fenômeno patológico”, uma “irrupção do inconsciente coletivo”. Segundo Silveira, para Jung,

Wotan havia tomado posse da alma do povo alemão. E que é Wotan? É o Deus pagão dos germânicos, um Deus das tempestades e da efervescência, desencadeia paixões e apetites combativos’. Num ensaio publicado em 1936, Jung traça o paralelo entre Wotan redivivo e o fenômeno nazista. Wotan é uma personificação de forças psíquicas – corresponde a ‘uma qualidade, um caráter fundamental da alma alemã, um ‘fator psíquico de natureza irracional, um ciclone que anula e varre para longe a zona calma onde reina a cultura’. Os fatores econômicos e políticos pareceram a Jung insuficientes para explicar todos os espantosos fenômenos que estavam ocorrendo na Alemanha. Wotan reativado no fundo do inconsciente. Waton invasor, seria a explicação mais pertinente (SILVEIRA, 1981, p. 23).

O reducionismo de Jung não é nem um pouco melhor do que o de Freud e Adler. Isto se torna mais perceptível quando notamos que o seu fundamento é metafísico. Por qual motivo “Wotan foi reativado”? Isto só pode ser explicado pelo complexo processo social ocorrido na sociedade alemã (a derrota na primeira guerra mundial, as tentativas de revolução socialista, as dificuldades de reprodução da acumulação capitalista, a fome etc.). No entanto, Jung desconsidera o processo social e se refugia em “arquétipos” imutáveis e universais.

As “provas” que ele apresenta para a existência de tais arquétipos não provam nada, pois os mitos, contos de fada, lendas, etc. por mais que possuam semelhanças, não significa que expressam “imagens primordiais”, além do fato de que grande parte das semelhanças são produtos da interpretação de Jung. Da mesma forma que um matemático pode encontrar “elementos matemáticos” na base de toda construção humana (ciência, arte etc.), um maniqueísta pode ver a “luta do bem contra o mal” em tudo que existe, um darwinista pode ver a “luta pela existência” e a “sobrevivência dos mais aptos” em todas as esferas da vida, um pseudomarxista pode ver “causa econômica” em tudo que existe, Jung pode encontrar o inconsciente coletivo em todas as manifestações culturais. Contudo, todas estas concepções são reducionistas e produtos de mentes engenhosas, mas que não passam de modelos mentais, nos quais a realidade é encaixada à força, e servem muito mais para ocultá-la do que para revelá-la.

Desta forma, Jung apresenta uma concepção igualmente reducionista, tal como acusava em Freud e Adler. No entanto, existem alguns “momentos de verdade” na concepção junguiana (da mesma forma que ele afirmou existir nas concepções de Freud e Adler). Essa breve análise da concepção junguiana do inconsciente coletivo é importante para adiante podermos resgatarmos os seus momentos de verdade.

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[1] Jung dedica uma de suas principais obras ao problema dos tipos psicológicos (JUNG, 1976).

[2] “Como é sabido, o processo cultural consiste na repressão progressiva do que há de animal no homem; é um processo de domesticação que não pode ser levado a efeito sem que se insurja a natureza animal, sedenta de liberdade” (JUNG, 1989, p. 11). Ele acrescenta que hoje sabe-se que não é só a natureza instintiva que é atingida pela coerção cultural mas também “novas ideias”, as paixões políticas e a religião.

* VIANA, Nildo. A Concepção Junguiana de Inconsciente Coletivo. In: VIANA, Nildo. Inconsciente Coletivo e Materialismo Histórico. 2ª edição, Revista e Ampliada. Florianópolis, Bookess, 2015.